Jean-Jacques
Rousseau est sans doute l’humain qui est parvenu le mieux à
contrecarrer l’emprise du Christ sur les consciences, les cœurs et les
habitudes. Jamais un individu n’a connu une influence aussi universelle
que ce fils d’artisan. Le lire est parcourir un territoire étrangement
familier. Ses bonheurs, ses souffrances, ses aspirations et ses
désespoirs, nous les avons vécus, nous les vivons, ou il nous a préparés
à les consentir. Si le Fils de l’Homme nous a ouvert le royaume des
cieux, lui, l’orphelin de naissance, nous a fait découvrir le royaume de
l’intérieur, cette terra incognita, source de tous les
enchantements et de tous les déchirements. Le premier, il a offert au
monde une recette, le roman de soi-même, et, à sa suite, pour
paraphraser Andy Warhol, n’importe qui peut obtenir, non sans doute à
coup sûr son quart d’heure de gloire, du moins le sentiment d’avoir
quelque chose à dire, sinon que cela soit intéressant, puisque c’est dit
par quelqu’un qui est soi. La raison du succès, du triomphe de Rousseau
est bien d’avoir réussi à parer la banalité de l’apparat du romanesque.
Après lui, aucune mise en cause de la médiocrité n’est plus possible,
par ce seul fait qu’elle reçoit l’onction de l’advenu, de l’existant,
qui englobe toutes choses, tant l’existence est bien ce qui s’ouvre à
tous les possibles, fussent-ils banals. Aussi notre monde semble-il
saturé de légitimités démultipliées mais vacillantes, en mal de
reconnaissances, qui souffrent ardemment de ne pas participer à ce qui
leur revient de droit, et qui s’en trouvent mises en croix.
Qui n’a pas lu passionnément les Confessions
à dix-sept ans, sans perdre le sommeil, ne sait pas ce qu’est la
littérature. Ce diable d’homme présente tous les charmes d’un dieu. Sa
phrase étourdit, enchante, enivre, et ce n’est certes pas un hasard
qu’il fût d’abord un musicien. Et pourtant, dans le même temps qu’on
l’adore, le vénère – et l’on comprend très bien que plusieurs
générations de jeunes gens aient fait le pèlerinage d’Ermenonville – on
se met à l’exécrer, voire à le mépriser.
L’homme
Rousseau est indissociable de sa pensée, et réciproquement. Les romans
et les œuvres autobiographiques, qui traduisent sa sensibilité et son
imagination, sont aussi signifiants du point de vue théorique que le
sont ses essais par rapport à tout ce qui intéresse sa vie affective.
Cherchant plus à justifier un comportement qu’à prouver la vérité d’un
système, ses écrits, même les plus abstraits, seront une apologie de
Jean-Jacques. Le Contrat social n’est-il pas un moyen civique
de rétablir une « sympathie des âmes », évoquée de façon si sublime dans
la rencontre avec Madame de Warens, à l’échelle d’une nation, en
conjurant le « maléfice de l’apparence » qu’aurait incarné le système de
la représentation politique ?
Il
suit par-là une démarche contraire à ce qui était admis à l’âge
classique, c’est-à-dire la séparation entre l’individu privé, qui
n’intéresse pas, ce « misérable petit tas de secrets », et l’auteur,
celui qui crée une œuvre faite pour le public et, avec un peu de chance
et de talent, pour la postérité. Bien que, dans le fond, une telle
dissociation entre la personne et sa création soit problématique. Car
si, par exemple, Racine fut un courtisan parvenu, doté d’un bon sens
pratique, il est aventureux d’avancer que ses tragédies fussent
radicalement étrangères à sa vision du monde, qui pouvait être, comme
son éducation l’y conduisait, janséniste. Toutefois il ne vivait pas
selon les préceptes de Port-Royal. Les mêmes remarques, malgré les
paradoxes de Valéry, qui insistait sur le rôle de l’artifex,
valent pour La Fontaine, et tous les auteurs classiques qui fuyaient la
singularité, contraire au modèle de l’honnête homme, et visaient l’homme
en soi, universel. Selon le mot de Buffon, le style est l’homme-même,
non l’être particulier, différent de tous les autres, mais l’empreinte
dans son écriture de ce qui fait la spécificité de l’humanité, la
raison, la clarté et l’ordre. Au fond, cette appréhension de la création
littéraire, et, par-delà, politique, demeurera jusqu’à la fin du XVIIIe
siècle, puisque les philosophes projettent de reconstruire, par une
psychologie jugée universelle, quels que soient l’espace et le temps,
une société idéale. Le seul changement d’une universalité à l’autre est
que celle du XVIIe
siècle ambitionnait de dresser un inventaire, tandis que celle des
Lumières, plus injonctive, fixe un horizon à atteindre. Et c’est bien en
cela que Rousseau ne peut être dit « romantique », car son propos
débouche sur l’universalité, non seulement dans son projet politique,
mais aussi dans l’exemplarité de sa singularité, qui n’est si bloquée
dans l’immédiateté, si perdue dans l’irrationnel, mais qui cherche à
trouver une similarité entre les hommes, cet « état de nature » enfoui,
occulté, et néanmoins présent, susceptible de restaurer une
communication sur le mode de l’émotion et de la sensibilité « naïve ».
Rousseau
paraissait emprunter, dans sa méthode, une voie déductive, s’en tenant à
des principes. En affirmant la souveraineté du peuple, il en avait
tiré, rigoureusement, toutes les implications. Il quêtait aussi, dans la
marque profonde qu’avait laissée l’origine de l’homme, un accès au
bonheur, pour peu que l’on s’évertuât d’éliminer toutes les passions
factices, les habitudes pernicieuses, qui déparent le cœur de l’homme.
Cette idée est reprise dans le Supplément au Voyage de Bougainville,
de Diderot, qui répudie la société occidentale et sa religion
moralisatrice, au bénéfice de la vie naturelle fondée sur une morale
mêlant plaisir et raison. Chez de nombreux penseurs antérieurs à
Rousseau écrivain, comme Montesquieu, dans Les Lettres persanes,
les vertus pouvaient s’allier aux jouissances, les passions, à
conditions qu’elles fussent simples, étaient bonnes. Vauvenargues,
Duclos, Toussaint, Helvétius, d’Holbach partageaient cette conviction.
Rousseau
n’était donc pas le seul à fonder sa morale sur le sentiment. Tout son
siècle l’y portait, les sermons, les prières, les odes, les élégies, les
manuels de piété, les romans, les mémoires, les correspondances, un
siècle nourri essentiellement de pensée anglaise, et notamment de Locke,
qui mettait la sensibilité avant la réflexion, en qualité et dans
l’ordre de la succession des étapes de construction de l’être humain.
Rousseau le répète : j’ai senti avant de penser. Le quiétisme lui-même
s’en prenait à la raison. Les libertins, au sens philosophique, comme Du
Bos, en 1719, plaçaient le sentiment à l’origine du goût artistique et
poétique. Mais c’est Rousseau qui explicita le mieux et le plus
profondément ce qui était diffus dans le cercle assez fermé des
intellectuels, et, surtout, qui en fit une règle de vie, en réformant
cette dernière radicalement (vitam impedere vero), décision qui, après avoir suscité une sorte de fascination dans Le Monde, aboutit, à force de scandales, et singulièrement à l’occasion de la parution des Confessions,
à la réprobation. Étaler son moi sans pudeur – et l’adoption du costume
arménien en est une sorte d’emblème – n’était pas encore de bon aloi.
Jean-Jacques ne manifestait pas la retenue qui sied aux gens de la bonne
société, dont faisaient partie Voltaire, Diderot, Helvétius, ces
« messieurs ». Il fut chassé de France, L’Émile fut brûlé par
le Parlement (cette même bourgeoisie d’affaires et de chicane qui
contestait obstinément la monarchie et conduirait cette dernière au
désastre), son Contrat social, en même temps que son traité pédagogique, subissaient le même autodafé à Genève, qu’il admirait. La Profession de foi du vicaire savoyard,
en s’attaquant à la religion civile, que Voltaire jugeait indispensable
pour maintenir l’ordre, et que Rousseau lui-même, peu conséquent,
accepte dans son Contrat social, était une déclaration de
guerre aux philosophes rationalistes et à la société. Car se suffire du
sentiment, c’est dénier l’autorité extérieure, et les intermédiaires
entre le moi et le monde. La religiosité vague et affective conduit au
bonheur, et l’on peut se passer des autres, sauf d’un cœur aimé. Le
petit paradis utopique du lac de Genève, avec sa vache, son petit
bateau, réminiscence des pastorales de L’Astrée, est renvoyé à
la face d’une société hypocrite et viciée par la « civilisation ». La
réponse de cette « société », étrangement, est aussi violente que l’est
la provocation de Jean-Jacques, qui est ainsi contraint de se réfugier,
vainement, en Suisse, à Genève, dont on l’exclut, puis d’Yverdon, de
Motiers, de l’Île Saint-Pierre, où il connaît le même sort.
La
présence d’une nature primitive au cœur de l’homme, assimilée à sa
dimension enfantine, à une pureté détruite par une société mauvaise,
garantit l’innocence de Jean-Jacques, et son authenticité. L’obstacle
éprouvé de façon réitérée dans son commerce avec autrui est l’équivalent
des corps intermédiaires qui empêchent, en la déviant, l’expression
franche et intégrale du peuple. La démocratie directe, la volonté
générale peut se passer de forme positive, car il suffit qu’elle existe
pour emplir tout le champ de la puissance. En s’aliénant, elle reconnaît
à l’État le droit de la refléter, comme un miroir. Comment cet État
prend-il forme, et quel est son mode concret de délégation – s’il en est
– de son autorité, c’est un mystère. Il est comme un Dieu du cœur qui
n’existe que parce qu’il touche le sentiment, c’est-à-dire le peuple.
Les débats sont aussi inutiles que la réflexion philosophique. Le peuple
peut se passer du paraître, puisque la cité intégrale est son être. La
rupture entre la source de la légitimité et les corps constitués, qui
sont les héritiers d’une histoire et l’ajustement des équilibres entre
les forces sociales antagonistes, sous le prétexte d’effacer les abus et
les préjugés, les illusions, le « voile » et les mensonges rhétoriques,
et d’éliminer les masques et les rôles, ouvre une béance dans laquelle
s’engouffrent tous les possibles, la révolution permanente des désirs
insatisfaits et des violences compensatrices. Le gouvernement des hommes
en devient impossible. Rousseau offre à ses contemporains, et à la
postérité, bien plus que des philosophes comme Voltaire, qui avaient
pensé la fausseté nécessaire à toute organisation humaine, le fantasme
d’une société transparente.
Car
si le péché est absent dans la pensée des Lumières, la morale naturelle
s’en passant bien, cependant il réapparaît comme faute involontaire
dans la perspective du lien social qui, par les quiproquos inévitables
des relations, voile la transparence originelle de l’existence, dont le
langage est musique du cœur, poésie de l’immédiat plutôt que prose de la
médiation. À ce compte, personne n’est responsable, hormis les autres
qui imposent leur regard aliénant, parce que collectif, social et
inquisiteur, comme lors de l’épisode du ruban volé l’assemblée des
« on » menée par le comte de La Roque, qui précipite dans les rets du
démon un Jean-Jacques voleur, menteur et calomniateur, malgré lui. La
modernité porte avec elle, et l’atomisation sociale et psychologique qui
en constituent la substance, la renonciation à la charge de la faute,
ce qui ne signifie nullement que la souffrance en ait disparu. « Ô
Julie ! s’exclame saint-Preux dans La Nouvelle Héloïse, que c’est un fatal présent du ciel qu’une âme sensible ! ».
Si la réalité est évacuée, reste l’imaginaire comme possession de soi, en l’occurrence la littérature, le roman et les Vies illustres
de Plutarque, où Rousseau trouve les racines de son esprit républicain,
avec cependant l’expérience douloureuse de l’injustice subie quand il
est accusé par la famille de son oncle d’avoir brisé un peigne, vers
l’âge de dix ans. Il est à souligner néanmoins que cet épisode mêle
intimement des souvenir affectifs singulièrement surévalués, et des
bribes déclinées de rhétorique romaine, l’émotion et la déclamation
grandiloquente étant pour ainsi dire l’une des marques de fabrique du
discours de cette époque (mais heureusement pas la seule). Du reste, le
« patriotisme » de Rousseau, contraire au cosmopolitisme de la haute
société aristocratique, mais tout de même non sans parenté avec les
convictions des philosophes dans leur ensemble, se nourrit de souvenirs
prégnants d’une enfance assimilée au paradis perdu, et à l’amour, non
partagé, pour une Genève qui constituera pour lui un modèle politique.
Finalement, Rousseau ne s’est-il pas « fait » un personnage, un fantôme
de spartiate qui ira épater l’aristo dans les salons, avant d’avoir
recours, avant l’heure, aux forêts ? « Je me croyais Grec ou Romain »,
dit-il dans ses Confessions.
Car
c’est bien là un paradoxe de Rousseau, qui n’en ai pas dépourvu : lui
qui cherche la transparence, l’ostentation d’un moi épuré, sinon pur, un
moi de vérité, un moi naturel, n’évolue vraiment à son aise que dans
l’artifice imaginaire, la confection de rôles, l’aliénation de soi dans
le fantasme. S’exhibe-t-il à Turin ? Il s’en sort, devant le gendarme
qui l’a arrêté dans une cave, en prétendant être un jeune prince
étranger en fuite. Plus tard, dans ses pérégrinations, il se rêvera
maréchal de France ou trouvère. Ses « chimères » le portent même à
changer de nom : prenant pour modèle un musicien aventurier, douteux et
brillant, se nommant Venture, il substitue à son patronyme celui de
Vaussore de Villeneuve, et se met en tête de passer pour un compositeur
et directeur d’orchestre auprès des bonnes gens de Lausanne, qui ont
vite fait de le démasquer. Sa sexualité s’inspire des mêmes détours,
pour parvenir à la jouissance d’être : il ne peut, de son aveu même,
parvenir au plaisir sans être fessé, comme il le fut à dix ans par Mlle
Lambercier. L’écriture, notamment celle de son autobiographie, boucle
technique, par un long détour retardateur, signe de ce signe qu’est la
parole, opaque instrument qui sert paradoxalement à se cacher pour se
révéler, pour trouver une nouvelle patrie de l’âme et de sa sensibilité,
lui permet de revenir à lui-même, mais en se narrant, en racontant le
roman de Jean-Jacques, que l’anamnèse met dans une perspective savamment
orientée. Starobinsky souligne que Rousseau a retrouvé le mythe
platonicien du retour d’exil de l’âme, en quête de l’absolu qu’est
l’enfance lovée en nous. Mais singulier dé-couvrement que de se
couvrir du vêtement de l’authenticité, qui risque parfois de se
transformer en tunique de Nessus… L’acceptation du monde comme il est,
de sa folie, si l’on veut, résignation amusée et quelque peu
mélancolique parfois que l’on trouvait chez Marivaux dans son théâtre,
et surtout dans ce savoureux plaidoyer pour le mensonge doux et jouissif
qu’est Le Paysan parvenu, sans compter les romans libertins,
tels ceux de Crébillon, est une sagesse que ne peut comprendre un
Jean-Jacques raidi par l’obstacle qu’il voit partout dans la quête d’une
coïncidence avec lui-même. Même lorsqu’il y parvient, comme sur l’Île
Saint-Pierre, ou dans tel passage des Confession, face à un
paysage sublime de montagne, ou dans tel bocage du Forez, c’est toujours
avec quelque référence littéraire qu’il l’effectue, par exemple le
passage des Alpes par Hannibal et ses éléphants, ou l’inévitable Astrée
d’Honoré d’Urfé, ou bien en projetant sa subjectivité dans l’objet,
comme le feront les romantiques. On a en effet parfois procédé
abusivement à des comparaisons entre ces instants où le temps semble
s’arrêter, y compris dans la mouvance phénoménale du monde, où la
conscience semble s’oublier pour adhérer à l’instant essentiel, comme si
l’être même était saisi par la contemplation, et le bouddhisme zazen,
si prisé à notre époque. Mais c’est peut-être là une illusion. Car,
outre la réfection par l’écriture de tels moments du passé, re-façonnage
qui octroie à l’expérience, par le souvenir formalisé, un surcroît
d’intensité (« Les objets font moins d’impression sur moi que leurs
souvenirs », écrit-il), le bonheur de paix évoqué n’est qu’une fusion
momentanée d’une subjectivité avec la perception, un miroir de soi-même,
comme l’illustrait parfaitement cet autre rousseauiste qu’était
Stendhal (il est vrai mâtiné de voltairianisme), qui écrivait, dans La Vie
de Henri Brulard, que le paysage était comme un archet qui jouait sur
son âme. Au demeurant, quelles descriptions concrètes avons-nous, qui
donnent prise à la remarque, fondée néanmoins, que Rousseau nous fit
voir la montagne ? Les passages qu’il chante, par exemple au début de La Nouvelle Héloïse,
la montagne valaisanne (songeons à l’opéra italien, qu’il
affectionnait) sont les relations, surtout, de ses dispositions
intérieures, de ses réactions : le paysage, tout à coup délivré du
« voile » qui s’était abattu après l’« injustice » de Bossey, est celui
de son âme et de son cœur, et nous en dit plus sur Jean-Jacques que sur
une « nature » dont il est ardu de saisir le concept, si tant est qu’il
n’y en ait qu’un. Comme Rousseau l’expliquera dans sa troisième Lettre à Malesherbes,
l’expérience intuitive ne rend pas vraiment nécessaire le dévoilement
matériel de la nature – en quoi il rejoint Augustin et Pétrarque. En
mêlant, comme par « magie », passivité et conscience aiguë, il parvient à
nier l’espace, ou plutôt à s’épandre en lui, à fusionner avec le tout, à
éprouver le sentiment de légèreté que donnerait un état de lévitation
doublé d’une impression d’ubiquité. La « découverte » du paysage, comme
chacun sait, est une construction. De Lorenzetti à Gainsborough,
l’ouverture de l’œil à la beauté extérieure est une illusion, car cet
organe de la vision est tourné davantage vers l’intériorité. En suivant
l’histoire du paysage en Occident, nous pouvons y suivre la trajectoire
d’une subjectivité de plus en plus envahissante, fondée surtout sur le
sentiment, l’affectivité, la reconnaissance de l’individu singulier, et
un sublime que Burke a explicité en 1757, cinq ans avant la parution de La Nouvelle Héloïse.
Dans une société holiste, intégrale, où la subjectivité ne s’est pas
détachée de l’Ordre universel, il n’existe pas de paysage.
Du
reste, la question de savoir si le refus de l’argent, de l’industrie,
du travail (considéré comme le premier signe de la suffisance et de
l’orgueil), du Paris sophistiqué et mondain traduit un conservatisme
virulent, est sans doute une interrogation viciée, dans la mesure où
adhésion et rejets doivent s’appréhender en fonction d’une perspective
historique donnée et d’un contexte déterminé qui procure sa véritable
signification, toute relative, aux phénomènes culturels et sociaux qu’il
inclut. Ainsi la critique « écologique » de la technique menée par
Heidegger présente une autre profondeur qu’une recherche hédoniste d’un
coin vert pour y passer sa retraite. De même la vision négative que
Rousseau détient de l’argent est-elle plus proche de l’hégélianisme de
gauche et des Manuscrits de 44 du jeune Marx à la recherche de
l’authenticité humaine, que du Marx de la maturité. Rousseau relate ses
réticences à entrer dans une pâtisserie, par répugnance à compliquer une
relation qui aurait dû être très simple, « naturelle ». Le larcin sera,
pour lui, plus moral que le truchement faux d’une monnaie qui
s’apparente au commerce langagier. Quoiqu’il ne soit évidemment pas faux
de mettre l’accent sur la dimension aliénante de l’argent (et du
langage), il est aventureux d’en faire un geste conservateur, ou même
révolutionnaire. Telle posture obéit souvent à un conformisme imitatif
ou paresseux. Un bobo actuel qui, en villégiature dans sa maison de
campagne, proteste contre le bruit des tracteurs ou des tronçonneuses,
est-il pour autant « conservateur », lui qui, peut-être, aimera conduire
un tout terrain ? Nietzsche pensait que l’aristocratie européenne avait
entamé son déclin au début du XVIIe
siècle, et que le signe de cette décadence était l’entichement pour la
pastorale, cette fuite utopique vers un imaginaire pacifié, romanesque
et amollissant. Louis XV avait montré du goût pour le Devin du village.
Le penchant de Marie-Antoinette pour les Bergeries n’était somme toute
qu’une annonce subliminale de la tragédie à venir : en optant pour les
moutons, on se livrait à la fureur d’un Danton à la chevelure léonine.
L’expression superlative de la subjectivité, ombre du baroque, est le
pendant de la construction mathématique et mécaniste d’un univers
désormais accessible à la raison. Honoré d’Urfé et l’opéra offrent un
parallèle avec Galilée et Descartes, de la même façon que le
préromantisme, dont Rousseau est une figure, est le double inversé du
rationalisme des Lumières. Mais au fond, ces deux pôles représentent les
deux orientations d’un pendule historique qui ne possède qu’une seule
et même finalité, celle, occidentale, de mettre fin, un jour, au vieux
monde. La Raison instrumentale et le moi hyperbolique sont deux
expressions d’une modernité agissante, deux machines qui œuvrent de
concert. La Révolution, par exemple, qu’on a voulu considérer comme
l’immixtion de la Raison dans l’histoire, est une formidable explosion
de passion romantique.
L’adoption
du style romain, et des mœurs spartiates, n’étonne pas. Ce siècle, dont
l’élite cultivée a appris la rhétorique oratoire républicaine chez les
jésuites – il n’est qu’à lire le discours du Vieillard tahitien dans le Supplément au voyage de Bougainville, de Diderot -, même si Rousseau fut un autodidacte – mais ses Discours
sont des exercices scolaires, des compositions de concours – est
imprégné d’Antique. À l’époque du marxisme triomphant, un débat d’école a
parfois mis aux prises ceux qui pensaient que les idées ont quelque
importance dans l’orientation des événements, et leurs adversaires, qui
privilégient la puissance de l’action en considérant que les références
idéologiques sont des habillements, ou des servantes de la politique
pratique. Au fond, l’éclatement de la révolution fut une incroyable
expérimentation, puisqu’elle sembla illustrer ce que l’on avait mis un
siècle à élaborer théoriquement. Il ne faut pas croire pour autant que
les acteurs d’un combat qui changeait de figure à une vitesse extrême,
et qui, dans le sang et les cris, s’éliminaient les uns et les autres de
façon expéditive, tenaient des livres dans une main pendant que la
seconde arborait la pique. Une idée quitte le papier imprimé pour se
diffuser dans la société, quitte à se diluer et à perdre de sa
profondeur, pour parvenir, de manière plus ou moins confuse jusqu’à la
conscience des hommes, à qui elle apporte une certaine compréhension de
ce qu’ils font. Que seraient devenus Voltaire et Rousseau s’ils avaient
vécu jusqu’à la terreur ? Voltaire, anglophile, aurait peut-être été
emporté avec les monarchiens, à moins qu’il eût partagé le sort des
Girondins, quoiqu’il eût été plus vraisemblable qu’il fût resté à l’abri
à la frontière suisse. Rousseau est l’un des rares républicains des
Lumières, un membre du tiers état. Dans son Discours sur l’origine de l’inégalité…, paraphrasant le Montaigne des Cannibales,
mais avec une indignation violente que le Bordelais n’avait pas, il
s’exclame : « Il est manifestement contre la loi de nature, de quelque
manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un
imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de
superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ».
Cette rhétorique enflammée, tout à fait contraire au conservatisme,
lequel, du moins si l’on s’en tient à la surface des choses, a justement
pour fonction de persuader que les « absurdités » relèvent d’une haute
sagesse alliée à la folie des hommes, ne pouvait qu’aller droit au cœur
des sans-culottes. Mais notre Genevois aurait-il supporté la promiscuité
des militants, lui, le solitaire, l’ermite ? Au même moment, Henri
Beyle, qui avait onze ans, et qui venait, sous l’œil horrifié de sa
famille, de manifester la plus grande joie à l’exécution du roi, en qui
il voyait une doublure de son père, fréquentait avec écœurement le
cercle grenoblois des Jacobins, avec lesquels il se jugeait en parfait
accord politique, mais qui avaient le défaut d’être sales et de puer.
Pour jauger de l’influence de Rousseau, il ne faut pas s’arrêter au seul
Robespierre, qui était en effet rousseauiste. C’est au niveau des
sectionnaires des clubs, chez les Montagnards de base, et surtout les
enragés, qu’il s’agit de le retrouver, et surtout après le 2 juin 93, où
la démocratie directe chère à l’admirateur de Genève semblait
s’imposer. On y découvre des comportements de « gauche », la
revendication de l’égalité, du « maximum », c’est-à-dire l’expression du
ressentiment social, ainsi qu’une antique mémoire des soulèvements
populaires français, fondés sur une vision utopique, la guillotine étant
comme une déesse vorace, Kali en action, rendant tout le monde à une
commune condition nivelée. Mais il y a aussi la tentation putschiste,
l’antiparlementarisme que l’on rencontrera le 18 Brumaire, et qui, là,
s’exprime en menaçant les représentants du peuple avec les bouches de
canons. C’est peut-être, paradoxalement, dans la relation fusionnelle
entre un empereur et la France que s’exprimera le mieux cette volonté
populaire qui irrigue le Contrat social. De même Valmy avait
fait prendre conscience que la Nation existait, et combattait. Être
« patriote » désignait son appartenance. C’était une idée nouvelle,
comme le bonheur. Elle n’était nullement conservatrice. La nation, le
patriotisme seront d’abord de « gauche », avant d’être, après l’affaire
Dreyfus, l’apanage de la droite.
Rousseau
« anarchiste » ? « Fasciste » ? Peut-être les deux. Mais en tout cas
furieusement moderne, et même postmoderne. Edmund Burke, dans son essai
polémique sur la Révolution française, s’en prit aux idéologues des
Lumières qui, répudiant tout legs historique, toute tradition, toute
mémoire sédimentée du passé, avec ses préjugés, ses croyances, ses
certitudes, fondaient la nouvelle société sur le mythe du progrès, et
surtout sur une vision atomique de la société, théorisée par Hobbes, sur
une assemblée d’individus libres qui décidaient de se lier par un
contrat. La critique du conservateur anglais est d’une pertinence
inégalée. Il ne s’agit pas de reprendre son argumentation, bien qu’on
aurait tout intérêt à observer de près l’éducation que prône Rousseau
dans L’Émile, apprentissage qui est censé se passer des sciences, de l’Histoire et des livres.
Dans son dernier livre consacré aux « pédagogues » (Essai historique sur l’utopie pédagogique, Éditions du Cerf), Jean de Viguerie analyse L’Émile ou de l’éducation
(1762). Il relève que les personnages de ce traité-fiction sont
abstraits : Émile n’a « ni parents, ni frères et sœurs », et le
gouverneur « n’a pas de nom », ni de passé apparent. Le propre du
« conservateur » étant une prédilection particulière pour la généalogie,
la filiation, la lignée, Rousseau s’inscrit manifestement dans ce qui
lui est contraire. Le but de l’ouvrage, en effet, n’est pas de préserver
un héritage, mais de « façonner » un être. On est dans le
constructivisme pur. L’« éducateur » a, de ce fait, un rôle majeur,
puisqu’il est le maître de sa créature. Nul moyen d’échapper à cette
emprise, à l’opposé de l’être inséré dans une tradition, socle solide à
partir duquel il est en mesure d’affronter l’altérité du monde. Tout au
contraire, Émile est le jouet des lubies de son formateur, comme le sont
les élèves de maintenant. Pire, il est manipulé : « Qu’il croie
toujours être le maître, enseigne Jean-Jacques au gouverneur, et que ce
soit vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que
celui qui garde l’apparence de la liberté; on captive ainsi la volonté
même » ». Le pédagogue marie entre autre sa marionnette à vingt-deux
ans, à la jeune fille qu’il lui a choisie. Après ces préceptes d’un
impeccable cynisme, et qui sont susceptibles d’être transférés dans le
champ politique, dans une démocratie directe, par exemple, Rousseau
s’attache à faire de son élève un parfait imbécile. Il suivra les
mouvements de sa nature, sans plus, puis apprendra un métier manuel. Le
savoir sera répudié comme inutile : « J’enseigne, dit-il, un art très
long, très pénible, c’est celui d’être ignorant ». Il y parvient fort
bien, et, en refusant les livres, « il refuse l’héritage que la cité
porte en elle, l’héritage transmis par la tradition et par les livres »,
vouant le jeune Émile à une solitude intellectuelle, culturelle fatale.
Solitude qui est le lot de l’homme moderne, l’exil de la table rase.
Comme Descartes rejetait l’illusion de la perception, Rousseau, en effet, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, opuscule au demeurant remarquable par ses intuitions anthropologiques et ethnologiques, que Diderot fera siennes dans son Supplément au Voyage de Bougainville,
commence par « écarter les faits », et s’en tient « à des raisonnements
hypothétiques et conditionnels ». Autrement dit, il refuse l’apport de
la tradition historiographique pour aller aux principes. Concrètement,
jusqu’à l’innocence qui subsiste sous les strates de vices que le Mal a
déposés dans ce temps où l’homme s’est écarté de l’état de nature.
Rousseau, qui n’est pas à un paradoxe près, est un patriote qui refuse
le passé. Comme l’utopie contemporaine, libérale et mondialiste prétend
la réaliser, il rêve d’une fin de l’Histoire. Elle est une longue série
de souffrances, le triomphe de l’injustice, de l’inégalité, de
l’esclavage et du mensonge, lequel est porté par l’opacité d’un langage
qui a rompu avec la langue originelle, proche de la musique. De ce fait,
l’art de la « tromperie » est aussi supprimé : l’étude des langues, des
humanités, de la rhétorique est exclue. Rhétorique dont Rousseau était
parvenu à répandre le charme dans toutes les bonnes familles de
l’aristocratie française, bien heureuse de pouvoir frissonner ou pleurer
sur les souffrances de l’âme sensible !
L’être
idéal est donc déraciné, détaché de tout lien autre que ceux qu’il
s’est donnés, ou qu’on a fait en sorte qu’il acquière. Livré au flot des
sensations, qui le portent à la connaissance de lui-même, perception en
premier lieu empirique, mais aussi imprégnée d’une potion onirique
envoûtante, toujours en passe de devenir poison, pharmakon
portatif à l’usage de l’individu en quémande de place sociale et de
reconnaissance, Jean-Jacques est atteint de dromomanie, d’errance
frénétique, sa « manie ambulante », comme il le dit lui-même. En effet,
partir, c’est se délivrer des contingences de la vie sociale, c’est
s’abstraire des rets de la « politesse », des civilités contraintes, et
c’est aussi s’arracher à un passé, sans avoir encore abouti à une
condition qui reste à l’état de projet, ou plutôt d’hypothétique
destination. Il y a du bouchon qui flotte dans le voyage, surtout s’il
obéit aux caprices de la fantaisie et des plaisirs du changement. Le
monde en est livré, délivré, libre, comme une page blanche offerte à
l’imagination créatrice. La réalité y perd son poids d’angoisse. La
solitude n’y est plus pénible. Jean-Jacques se trouve au « pays des
chimères ». Ses vertiges, au bord des gouffres, lui procurent les
délices du vide. Et, à pieds, il parcourt des centaines de kilomètres,
quitte à repousser avec horreur les parcelles de réalité déplaisante
qui, malgré tout, parviennent quand même à égratigner ses rêves, comme
dans le Forez, ou à Vevey, le lieu-même où se situe le cadre de La Nouvelle Héloïse
!, où il trouve étrangement que « le pays et le peuple dont il est
couvert ne [lui avaient] jamais paru faits l’un pour l’autre ». La
patrie de Jean-Jacques peut être dépeuplée, pourvu qu’elle soit
pittoresque.
Bien
que Baudelaire semblât donner raison à Rousseau, en enjoignant, dans
son article « Prométhée délivré », de ne jamais confondre « les
fantômes de la raison avec les fantômes de l’imagination [car] ceux-là
sont des équations, et ceux-ci des êtres et des souvenirs » – et il
affirmait, à la ligne précédente : « Or, la grande poésie est
essentiellement bête, elle croit, et c’est ce qui fait sa gloire et sa
force », toutes remarques qui siéent parfaitement à Rousseau, qui fut un
immense poète, il n’avait pas de mots assez durs pour ridiculiser – au
même titre que George Sand, cette « vache à lait de la littérature »
(comme l’écrivait plaisamment Nietzsche) – un spécimen quasiment pur de
plébéien, de révolté démoniaque, représentant d’une modernité
démocratique détestée pour qui, disait-il dans ses « Notes nouvelles sur
Edgar Poe », « une sensibilité blessée et prompte à la révolte [tenait]
lieu de philosophie ». Le poète des Fleurs du Mal partageait
le même mépris que Hegel pour « la soi-disant philosophie » selon qui
« la vérité est ce que chacun laisse s’élever de son cœur, de son
sentiment et de son enthousiasme sur les objets moraux, particulièrement
sur l’État, le gouvernement, la constitution ». Et Hegel ajoutait, dans
la préface des Principes de la philosophie du droit : « Cette
platitude consiste essentiellement à faire reposer la science, non pas
sur le développement des pensées et des concepts, mais sur le sentiment
immédiat et l’imagination contingente, et à dissoudre dans la bouillie
du cœur, de l’amitié et de l’enthousiasme cette riche articulation
intime du monde moral qu’est l’État, son architecture rationnelle […] ».
Il
est vraisemblable que Rousseau aurait fait bon ménage avec les
« Indignés » actuels. Mais, plus largement, nous retrouvons chez lui les
traits du Narcisse postmoderne, que Christopher Lasch a analysés, ce
produit du monde néolibéral, sensualiste, hédoniste, individualiste,
rétif aux contraintes, à la hiérarchie, au principe de réalité, pétri de
contradictions, son égocentrisme, ses « illusions sporadiques
d’omnipotence » ayant besoin, notamment, d’autrui « pour s’estimer
lui-même ». Lasch ajoute, comme pour expliquer la vocation d’écrivain de
Jean-Jacques, et ses justifications copieuses : « il ne peut vivre sans
un public qui l’adore ». Mirabeau fait cette reproche à Rousseau :
« Vous avez beaucoup vécu dans l’opinion des autres », et ce dernier :
« J’aimerais mieux être oublié de tout le genre humain que regardé comme
un homme ordinaire ». Mais tout le monde n’est pas Rousseau, dût-on
écrire sa vie.
Comme
lui, le Narcisse postmoderne, ayant refusé le péché originel, « est
hanté, non par la culpabilité [Rousseau aura toujours une explication
idoine pour la transférer sur la société – y compris après l’abandon de
ses enfants] mais par l’anxiété ». Pour la combattre, pour ainsi dire de
manière thérapeutique, il s’agit de « vivre dans l’instant […] vivre
pour soi-même, et non pour ses ancêtres ou la postérité ». C’est
pourquoi « […] la dépréciation du passé est devenue l’un des symptômes
les plus significatifs de la crise culturelle […] ». La quête de la
reconnaissance presse d’« […] établir des rapports authentiques avec
autrui », ce qui, paradoxalement, rend propice la prolifération de cet
artifice qu’est la « rhétorique de l’authenticité ». Le refus des codes,
des conventions, et d’une certaine « hypocrisie » (comédie, jeu
théâtral) inhérente à la vie sociale a pour conséquence une régression
vers l’enfance, sur le mode de l’expression instinctive, et la tentation
de se perdre dans le sentiment océanique de la vie, décliné à l’infini
par le marché des nouvelles spiritualités, qui offre ce qu’Emerson
appelle « une relation primordiale avec l’univers » », et aussi par un
tourisme, un nomadisme avide de perte de soi dans un univers
« exotique » (ou dans les aéroports), qui n’est en fait que le fantasme
d’êtres inquiets, de cette grosse classe moyenne qui a colonisé la
société.
Certes, l’éthique de Rousseau n’encourageait pas a priori
à un « retrait de la chose publique », et la Révolution française,
ainsi que les tendances politiques qui se sont réclamées de lui,
l’attestent. Mais une pensée véritable, si tant est qu’elle soit
toujours homogène, renferme une logique interne qui, tôt ou tard,
manifeste ce qui était latent en elle. C’est pour cette raison qu’il
n’est pas absurde d’avancer que notre monde est devenu rousseauiste,
comme jadis il était chrétien.
Claude Bourrinet http://www.europemaxima.com
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