La
définition de type aristotélicien opère par genre et différence; on ne
peut poser l’identité d’une chose, en tant qu’elle participe d’une
espèce, qu’en identifiant la différence qui la distingue des autres
choses d’un même genre. L’homme est un animal rationnel : c’est un
animal, mais il est rationnel, et en tant qu’il est rationnel, c’est un
homme. Pour être identique à soi, il faut faire la différence; et pour
cette raison, interroger ce qu’est l’homme, ce qui le constitue comme
homme, ne peut pas être indépendant d’un questionnement sur ce qu’est le
propre de l’homme, par rapport à ce qui n’est pas homme : Dieu, l’ange,
la bête.
C’est
pourquoi la question de la place de l’homme dans la nature ne peut se
poser qu’en tant qu’elle n’est pas absolue, mais relative; relative à la
place qu’occupe ce qui n’est pas homme, et en particulier ce qui en est
le plus proche : l’animal. Cette idée sous-tend tout le livre d’Alain
de Benoist. Celui-ci se pose comme une réponse au livre d’Yves Christen,
L’animal est-il une personne ?, paru en 2009 chez Flammarion,
qui affirme qu’en effet, l’animal est bien une personne. Alain de
Benoist opère un déplacement intéressant : là où Yves Christen pose la
question de la personnalité de l’animal, posant en creux celle de la
personnalité même, Des Animaux et des hommes assume un
recentrement sur la question du propre de l’homme. Évidemment, la
question de la personnalité des animaux et celle du propre de l’homme ne
sont pas indépendantes, mais l’axe de force a changé, et c’est ce
changement, j’essaierai de le montrer, qui constitue à la fois la force
et les limites du livre d’Alain de Benoist.
L’auteur
défend la thèse d’une différence de nature entre l’homme et l’animal,
d’un saut radical; il envisage une théorie de la nature constituée par
quatre niveaux : microphysique, macrophysique, vivant, et enfin, le plus
important pour ce qui nous occupe, humain. L’enquête, qui doit mener à
cette conclusion, opère en trois temps. Les deux premiers chapitres
présentent l’état de la question, en retraçant l’histoire de
l’interrogation sur le propre de l’homme de l’Antiquité à aujourd’hui.
Le troisième chapitre présente la thèse d’Yves Christen et l’attaque,
avec justesse, sur un front plus philosophique et conceptuel que
scientifique. Les deux derniers chapitres, en attaquant la posture
épistémologique réductionniste d’Yves Christen et en essayant de montrer
que cette posture, qui serait supposée par les partisans d’une
différence de degré et non de nature entre l’homme et l’animal, ne tient
pas, témoignent d’une réelle culture scientifique chez l’auteur. Ils
sont aussi les plus problématiques.
L’éthologue et le philosophe
Les
deux premiers chapitres exposent l’histoire de l’enquête sur le propre
de l’homme, des Présocratiques à Luc Ferry et Jean-Didier Vincent. Cet
exposé étant déjà un résumé condensé d’une histoire très riche, il est
difficile d’en parler ici. Les trois chapitres suivants sont plus
intéressants, dans la mesure où Alain de Benoist y rejette la thèse
d’Yves Christen pour exposer la sienne.
La
stratégie de l’auteur consiste à avancer non des arguments
scientifiques, biologiques et éthologiques, que des remarques sur la
pertinence conceptuelle de l’appareil qu’Yves Christen met en œuvre. Ce
dernier défend la personnalité de l’animal, la personnalité entendue non
dans un sens juridique (même si elle peut la sous-tendre) mais comme
propriété du sujet conscient de soi et rationnel, en énumérant toutes
les facultés que l’on pensait être le propre de l’homme et que l’on
trouve en réalité partagée dans le monde animal : conscience de soi
(réussite, par exemple, au test de Gallup par le chimpanzé), théorie de
l’esprit, art plastique, conscience de la mort… Alain de Benoist attaque
la position de Christen en soulignant à chaque fois combien les
concepts utilisés par l’éthologue sont appauvris par rapport à leur rôle
opératoire dans la vie humaine. Ainsi, les animaux qui seraient sujets
de l’histoire parce qu’ils connaissent la guerre et la paix, la
fondation de tradition culturelle… ne seraient pas historiques au sens
où l’homme l’est, c’est-à-dire comme conscients d’une histoire (et il
existe en effet une différence entre avoir une histoire et être un sujet
historique). Les animaux seraient capables de morale, parce qu’ils sont
capables de comportements pro-sociaux et de compassion : là encore, la
morale ne se réduit pas à ces comportements. Pouvoir distinguer par
apprentissage entre des toiles impressionnistes et cubistes, comme le
font certains pigeons, ne permet pas d’inférer l’occurrence d’une
expérience esthétique. Enfin, pour finir sur une note phénoménologique,
Alain de Benoist discute l’idée selon laquelle l’animal serait plus
pauvre en monde que l’homme, qui serait « configurateur de monde » (idée
initiée par Heidegger), en tant qu’un monde est un ensemble de
significations pour un organisme. La stratégie est efficace, et permet
par ailleurs de vérifier à nouveau combien le dialogue entre philosophes
et scientifiques peut être fécond, et pourquoi les champs doivent sans
cesse s’ouvrir et s’interpénétrer.
Dans
les chapitres suivants, l’auteur expose ses propres vues. Il oppose à
la thèse réductionniste de Christen, qui viendrait appuyer une
différence de degré et non de nature entre l’homme et l’animal sur une
différence de degré physiologique, une théorie appuyée sur l’idée
d’émergence, qui rendrait compte de la faiblesse de la différence entre
homme et animal à un niveau cérébral et l’immense différence au niveau
de la pensée, l’émergence rendant compte, pour une structure complexe et
une dynamique, l’apparition de comportements imprédictibles par la
seule connaissance des parties de la structure; en outre les propriétés
du système n’existent pas au niveau des parties du système. Ce passage
du livre pose problème ; en effet il faut noter que l’on aurait souhaité
une définition de la différence de degré et de la différence de nature.
Un changement de niveau, si tant que l’on sache bien de quoi l’on parle
ici, est-il le signe d’une différence de nature ? Un changement de
niveau peut, pour un système, être causé par l’apparition d’une nouvelle
propriété. Mais cette apparition est explicable à partir des mécanismes
qui composent le système, c’est-à-dire sa structure et sa dynamique.
Doit-on alors parler de différence de nature ou de degré ? Il existe ici
un problème conceptuel gênant, qui explique pourquoi on a peine à
relier la discussion sur l’émergence avec le problème du propre de
l’homme. Il existe de plus des distinctions fines au sein du concept
d’émergence, entre émergence forte (apparition de nouvelles propriétés,
donc conception ontologique), émergence faible (qui renvoie à un
problème de calculabilité), nominale, et d’autres distinctions
orthogonales, comme celle entre émergence synchronique et diachronique.
Parle-t-on ici d’ontologie ? De calculabilité ?
À
partir de cette discussion, Alain de Benoist expose une vue,
traditionnelle dans l’histoire de la question du propre de l’homme,
selon laquelle l’homme est un animal inachevé, qui serait le centre
d’instincts et de pulsion contradictoires qui l’empêcheraient de pouvoir
décider efficacement dans un environnement naturel complexe, et qu’il
doit donc construire sa propre niche, c’est-à-dire créer, dans son cas,
une culture. L’homme est un animal qui planifie, qui organise et qui
norme, pour pallier la faiblesse de ses réponses biologiques. Le
langage, en particulier, est le signe que l’homme est capable de se
détacher de son milieu ambiant pour pouvoir penser. Cette conception
apparaît en creux dans l’appendice qu’Alain de Benoist consacre à
l’anthropologie philosophique, en particulier à Max Scheller et Arnold
Gehlen, qui défend en effet cette position.
On
pourrait objecter que l’animal apprend et, chez les grands singes en
particulier, ils peuvent traiter de l’information détachée du milieu,
pour des opérations de planification, et qu’il peut répondre à un même
signal de bien des façons différentes, qu’il interprète et que
l’association entre stimuli n’est pas toujours univoque. Il n’est donc
pas biologiquement déterminé dans chacun de ses comportements, si par
cela Alain de Benoist, comme on pourrait l’interpréter, et sa conception
du monde animal semble fonder cette interprétation, entend que la
réception de tel ou tel signe détermine univoquement le comportement à
la sortie. Qu’est-ce qui diffère, alors, entre la plasticité animale et
la plasticité humaine ? La plasticité humaine est de loin plus
importante, et elle est ainsi une condition de possibilité de la
culture, ce qui constituerait la différence de nature entre l’homme et
les autres animaux. Or, c’est par là que se pose le problème fondamental
qui se niche dans la position d’Alain de Benoist, et qui mine la
formulation même de la question du propre de l’homme.
Humaine nature
Si
l’on peut reprocher à Yves Christen de poser la question de l’animal en
envisageant une extension démesurée du territoire de l’examen, de
l’araignée danseuse au chimpanzé conscient de soi, nourrissant ainsi
secrètement une forme cachée, mais redoutable et bien présente
d’anthropocentrisme, Alain de Benoist tombe dans un autre travers :
celui de l’humanisme. En effet, la conception qu’il se fait de l’homme,
comme être de culture et être historique, conscient de son histoire,
suppose une certaine conception normative générale. On pourrait avoir
une définition biologique de l’homme, en termes de fécondité
intra-spécifique et de stérilité interspécifique, ou phylogénétique, en
termes d’ancêtre commun. Ici, la définition peut être définie en termes
d’écologie, donc biologiques : l’homme interagit d’une certaine manière
avec son environnement, et cette interaction le constitue comme être de
culture et être historique.
Le
problème réside en ceci que l’homme, en tant que classe de l’ensemble
des organismes qui appartiennent à l’espèce humaine, ne semble pas
interagir ainsi. Si l’on définit la culture comme l’ensemble des
connaissances et des savoir-faire transmis par apprentissage, au sein
d’une tradition, alors en effet, l’homme est un être de culture, mais au
même titre que le chimpanzé, par exemple. La définition qu’adopte Alain
de Benoist est différente. En effet, il écrit page 61 de son livre : «
Or, la culture n’est pas seulement matérielle, mais aussi sociale,
agentive, symbolique, politique, juridique, institutionnelle, normative,
etc. »
En
effet l’usage du concept de culture en éthologie est considérablement
appauvri. La culture est avant tout référence aux productions de
l’homme, production non seulement techniques, mais aussi artistiques,
littéraires et scientifiques, dans une conception qui remonte en droite
ligne à la Kultur allemande, comme l’a bien montré Norbert
Elias. À cette conception de la culture, Alain de Benoist ajoute des
considérations normatives, juridiques et politiques, qui font de l’homme
un être non seulement moral, mais aussi un animal politique, vivant
dans un état civil, et non pas seulement social. (On pourrait noter,
contre Yves Christen, que selon la théorie de Michael Tomasello, le
caractère hautement social de l’homme, en particulier sa capacité à
imiter et surtout à s’imaginer la stratégie d’innovation d’autrui, peut
apprendre plus facilement une compétence ou une connaissance, et
qu’ainsi, par imitation généralisée, a lieu un « effet cliquet » qui
permet la préservation de la nouveauté, matière à son tour de
l’innovation future. Une différence de degré génère ici une différence
de nature, même dans une conception appauvrie de la culture).
Cela
dit, peut-on dire en ce sens de la culture, que l’on pourrait qualifier
de maximal, que l’homme est un animal culturel ? Il semble que la
réponse soit loin d’être évidente, et c’est là que la fragilité de la
thèse humaniste d’Alain de Benoist apparaît. En effet, en se centrant
sur la question de l’homme en général, Alain de Benoist en arrive à
qualifier l’homme en termes des productions de l’homme. L’homme serait
un être culturel parce qu’il existe des productions culturelles
humaines, et parce qu’il vit en état d’institution politique civile. Le
problème ici est que ce n’est pas l’homme qui produit des œuvres, mais
des hommes particuliers, très déterminés. Il ne semble pas qu’on puisse
attribuer à l’ensemble de l’espèce les productions et les créations de
tel ou tel homme. En d’autres termes : chaque homme ne réunit pas en
lui-même la définition de l’homme que propose Alain de Benoist, et les
humanistes en général. De même, tous les hommes n’ont pas toujours vécu,
ne vivent pas et peut-être ne vivront pas dans une cité politique, qui
serait l’espace d’exercice d’une norme morale ou juridique. Ici, la
définition écologique de l’homme est maximale, parce que la définition
de la culture est maximale. Or, cette conception dépasse la conception
de la nature telle que la conçoivent les scientifiques, en particulier
les psychologues évolutionnistes, en termes de répartition statistiques
de traits universels, comme l’appréciation par les mâles du rapport
taille hanche ou les modalités particulières de la reconnaissance des
émotions.
Il
s’agit bien ici de poser l’homme comme un être de culture, et comme la
culture est ce qui s’apprend, et non, comme le langage, ce qui mature
(comme on peut le penser dans le cadre de la grammaire générative),
l’homme est toujours à faire, toujours à produire, et n’est en aucun cas
donné. C’est un modèle à acquérir, et c’est en cela que l’enquête qui
cherche la place actuelle, non virtuelle, de l’homme dans la nature pose
problème. En premier lieu, l’humanisme est un modèle normatif, et
surtout contingent. L’homme, parce qu’il est un être biologiquement
humain, n’est pas nécessairement culturellement humain. Cela implique
donc en second lieu qu’il existe des personnes humaines qui sont des
êtres de culture, donc qui accomplissent leur humanité prise dans ce
sens, et d’autres pas ; et que cet accomplissement est affaire de degré.
La
culture doit toujours se réaliser à l’échelle individuelle. Perdurer
dans un état civil, dans un état de droit, suppose un effort de chaque
homme, parce que cet état est contingent, il est le fruit d’un
apprentissage, d’une construction de niche intelligente et planifiée.
Chaque personne humaine, parce qu’elle est, en tant que personne, non
substituable, accomplit en elle l’humanité à un certain degré. Voilà
pourquoi il ne semble pas qu’il y ait du sens de parler de l’homme en
général en termes non biologiques, mais qu’il faille plutôt parler de
phénomènes humains, circonstanciés; qu’il faille parler de la richesse
en monde de telle ou telle personne, et non de la richesse en monde des
hommes ou des animaux pris comme bloc homogène. Un chimpanzé n’est pas
un bonobo. Un chimpanzé déterminé est différent de tel autre chimpanzé,
selon le monde dans lequel il vit. Un homme existe dans un certain
monde. Le monde de Beethoven n’est pas le monde de Gauss. Le monde de
Beethoven n’a pas la richesse du monde d’un autre. Un homme, parce qu’il
est une personne, est différencié, différencié en proportion de la
richesse de son monde. L’humanité est toujours à conquérir.
Ulysse Girard
• D’abord mis en ligne sur Scriptoblog, le 19 novembre 2012, puis repris sur Cercle non conforme, le 29 novembre 2012.
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